Genèse

Le récit de Genèse 2-3, attribué par la critique à la tradition yahviste (J), constitue l'un des textes fondateurs de l'anthropologie biblique. Rédigé probablement à l'époque salomonienne (Xe siècle av. J.-C.), ce récit mythique — au sens noble du terme, c'est-à-dire un récit qui dit une vérité sur l'origine et la condition humaine — ne vise pas à décrire un événement historique datable, mais à répondre aux questions fondamentales : pourquoi l'homme souffre-t-il ? Pourquoi meurt-il ? D'où vient le mal ? Le texte se distingue du récit sacerdotal de Genèse 1 par son style narratif concret, son vocabulaire anthropomorphique appliqué à Dieu, et sa tonalité dramatique. Les premiers destinataires, dans un contexte où les mythologies mésopotamiennes proposaient leurs propres récits d'origine (Enuma Elish, Épopée de Gilgamesh), recevaient ici une vision radicalement différente : l'homme n'est pas créé pour servir les dieux ni par accident, mais par un acte délibéré d'amour.

L'acte créateur est décrit par deux verbes complémentaires : yatsar (« modeler », terme de potier) et naphah (« insuffler »). L'homme est ainsi 'adam tiré de la 'adamah (jeu de mots intraduisible : « glaiseux » tiré de la « glaise »), soulignant à la fois son enracinement terrestre et sa fragilité. Mais ce qui le distingue radicalement, c'est le neshamah hayyim, le « souffle de vie » insufflé directement par Dieu. L'homme devient alors nephesh hayyah, « être vivant » — littéralement « gorge vivante », siège du désir et de la vie. Cette anthropologie est unitaire : l'homme n'a pas une âme, il est une âme incarnée. Le jardin d'Éden, situé « à l'orient » (miqqedem), évoque un lieu primordial de communion avec Dieu, un espace liturgique avant la lettre où l'homme est placé pour « cultiver et garder » ('abad et shamar) — verbes qui seront repris pour le service du Temple.

Le serpent (nahash) est présenté comme le plus 'arum (« rusé », « astucieux ») des animaux — terme qui fait écho ironiquement à 'arummim (« nus ») du verset 25 du chapitre 2 et du verset 7 du chapitre 3. Le texte ne l'identifie pas explicitement à Satan ; cette identification est tardive, absente de l'Ancien Testament hébraïque, et ne sera explicite qu'en Sagesse 2,24 et Apocalypse 12,9. Sa stratégie rhétorique est remarquable : il commence par une exagération caricaturale (« Dieu vous a dit de ne manger d'aucun arbre ? »), forçant la femme à corriger — mais elle ajoute elle-même « vous n'y toucherez pas », surenchère absente du commandement divin. Puis le serpent contredit frontalement Dieu (« Vous ne mourrez pas ! ») avant de proposer une réinterprétation : Dieu serait jaloux, retenant l'homme dans une minorité. La tentation est celle de l'autonomie absolue, du refus de la limite comme constitutive de la créature.

Irénée de Lyon, dans son Adversus Haereses (III, 23), développe une lecture remarquablement nuancée de ce récit. Contre les gnostiques qui voyaient dans le Dieu créateur un démiurge mauvais et dans le serpent un libérateur, Irénée insiste sur la bonté originelle de la création et sur l'immaturité d'Adam et Ève, qu'il compare à des enfants. Leur faute n'est pas d'avoir désiré la connaissance en soi, mais d'avoir voulu la saisir prématurément, sans passer par la pédagogie divine. Cette lecture « développementale » de la chute permet à Irénée de penser l'histoire du salut comme une maturation de l'humanité. Augustin, dans son De Genesi ad litteram et dans la Cité de Dieu (XIV), propose une interprétation plus dramatique : Adam et Ève, créés dans la justice originelle, ont commis un péché d'orgueil (superbia) qui a corrompu la nature humaine en sa racine. Pour Augustin, le péché originel se transmet par génération, affectant la volonté humaine d'une incapacité radicale à faire le bien sans la grâce.

Le triple regard de la femme sur le fruit — « savoureux » (bon pour le goût), « agréable » (bon pour les yeux), « désirable pour l'intelligence » — reprend la structure de 1 Jean 2,16 (concupiscence de la chair, des yeux, orgueil de la vie) et sera reprise par la tradition pour classer les tentations. La « connaissance du bien et du mal » (da'at tob wara') ne désigne probablement pas la conscience morale (qu'Adam avait déjà, puisqu'il pouvait obéir ou désobéir) mais plutôt l'omniscience divine, la prétention à décider souverainement ce qui est bon ou mauvais. C'est une connaissance d'expérience totale, une autonomie absolue qui nie la dépendance créaturelle. L'ouverture des yeux, promise par le serpent, advient bien — mais ce qu'ils découvrent, c'est leur nudité, c'est-à-dire leur vulnérabilité, leur finitude désormais vécue comme honte.

Les débats exégétiques contemporains portent notamment sur le caractère historique ou symbolique du récit, sur la notion même de « péché originel » (terme absent du texte biblique, élaboré par Augustin), et sur la responsabilité respective d'Adam et Ève. L'exégèse féministe a souligné que le texte hébreu ne présente pas Ève comme plus coupable qu'Adam : celui-ci est « avec elle » ('immah) pendant toute la scène et mange sans objection. La tradition juive (Midrash Bereshit Rabbah) a développé des lectures où la femme fait preuve d'intelligence et de désir de connaissance, qualités ambivalentes plutôt que simplement négatives. En ce premier dimanche de Carême, ce texte pose la question fondamentale que toute la liturgie quadragésimale va travailler : comment l'humanité, créée bonne et pour la communion avec Dieu, s'est-elle retrouvée dans cette situation de rupture, et comment peut-elle en être libérée ?